中国驻东盟大使侯艳琪拜会东盟新任副秘书长纳拉里亚

佛教小乘有五戒、八戒、二百五十戒等。

《逍遥游》借蜩鸠与大鹏以明小大之辨，学者熟知。《德充符》中提到了几个兀者，其寓意是多方面的。

在庄子看来，名家如惠施的齐物说是外精劳神之举，好比给人的心灵加了桎梏，而庄子的齐物论则正是要去掉这个桎梏，使人的心灵重获自由。全德才可以全生，这是无趾由自身被刑的经历而得到的教训。这段话的意思后文还有解释，即是通过齐同万物而游心乎德之和。否则，就难免像与骨头相刃相靡的刀一样，早早折断。同时亦藉狸狌与斄牛，以示有用与无用之别。

庄子认为，理想的人格应该是才全而德不形者。坐忘即是忘掉自己的形体与心知，与道（大通）为一。他所抨击和反对的正是马克斯·韦伯所说的家产制统治的原则。

在《明夷待访录》中，他抨击两千年来的一姓君主制实践把一家一姓的大私当作天下之大公，把天下当作自己一家的私产，把维护某一家一姓的君主统治当作天经地义的原则。这种对民众各得自私、各得自利的同情，主要是指人民对经济利益和富裕生活的追求和满足，黄宗羲用重新界定公—私的意义的方式，发展了孟子的民本主义和民生思想，具有鲜明的时代特色。原载浙江学刊2005年4期 进入 陈来 的专栏 进入专题： 黄宗羲 民本思想 。孟子的思想在当时历史条件下还不是针对大一统专制皇权的，黄宗羲则明确强调，任何专制皇权的利益在万民的利益面前都是微不足道的，人民的利益才是至高无上的，任何原则都必须处于人民原则之下。

这种对家天下和君天下的批判，主张把对社会治乱的观察的立足点和价值出发点，从一姓王朝的兴灭转变到天下万民的忧乐，超越了以往儒者的政策批评，也涉及到政治统治的终极合法性基础，在根本的政治理念上提出了振聋发聩的声音孟子的思想在当时历史条件下还不是针对大一统专制皇权的，黄宗羲则明确强调，任何专制皇权的利益在万民的利益面前都是微不足道的，人民的利益才是至高无上的，任何原则都必须处于人民原则之下。

在他对学校、取士、田制的设计和陈述中，处处都明白地指向着对明王朝政治的批判。政治与社会的治与乱，不是着眼在一姓王朝的兴亡，一个王朝的兴，如果带来的是万民的忧苦，那就是乱，不是治。他所抨击和反对的正是马克斯·韦伯所说的家产制统治的原则。岂天地之大，于兆人万姓之中独私其一人一姓乎。

而这种政治思想的反省和批判由以发出的基础，则是他得自古典儒家的深厚的民本主义观念。特别是，他明确反对把君臣之义绝对化，反对君主本位的政治伦理，而强调天下本位的政治伦理。这也说明他个人奉行明遗民的行为原则并不影响他把明代政治作为例证进行制度的批判。这种反省不仅仅涉及土地赋税等具体制度，而且是对封建社会的根本政治制度和政治理念提出的深刻和尖锐的批判反思。

这种对民众各得自私、各得自利的同情，主要是指人民对经济利益和富裕生活的追求和满足，黄宗羲用重新界定公—私的意义的方式，发展了孟子的民本主义和民生思想，具有鲜明的时代特色。黄宗羲的这种主张，超越了他所谓历来的小儒俗儒，但其根本立场，是与孟子的政治思想一致的，是对孟子所代表的儒家民本主义思想在中央集权的专制皇权条件下的新发展。

原载浙江学刊2005年4期 进入 陈来 的专栏 进入专题： 黄宗羲 民本思想 。这里的人就是民，他认为政治的制度和结构要以人民为服务的主体，使人民各自得到其利益的满足，而不是压抑和限制人民对物质利益的追求。

在他看来，从原则上看，士大夫对于王朝兴替的态度，应当以万民的苦乐优先于一姓一朝的君臣之义，政治的正义必须以万民的好恶为归依，而决不能以一姓皇权的利益和兴亡作为正义的标尺。他所说的天下其实是指万民即全体人民，他明确指出：盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。这种对民众实际利益的重视可以说是对万民之忧乐的进一步的具体表达。黄宗羲民本思想的另一进步之处，是在破除了以一姓王朝的皇家利益为公的同时，他还批评封建专制政治使天下之人不敢自私，不敢自利的压制和限制，要求承认人各得自私人各得自利的合理性。他主张以天下作为根本的价值出发点，认为君主和大臣，都应当以天下为事，即以天下的利益作为为之追求的终极目标。在《明夷待访录》中，他抨击两千年来的一姓君主制实践把一家一姓的大私当作天下之大公，把天下当作自己一家的私产，把维护某一家一姓的君主统治当作天经地义的原则。

他说：小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛之，而妄传伯夷叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。一个王朝的亡，如果带来的是万民的快乐，那就是治，不是乱。

这种对家天下和君天下的批判，主张把对社会治乱的观察的立足点和价值出发点，从一姓王朝的兴灭转变到天下万民的忧乐，超越了以往儒者的政策批评，也涉及到政治统治的终极合法性基础，在根本的政治理念上提出了振聋发聩的声音。在明末清初的思想家中，黄宗羲政治思想的特色在于，他在与当时一流知识分子一起，在明朝覆亡的刺激下，对于政治进行了理念的反省的同时，也大胆地进行了制度的反省

中国文化中有超越性维度、且这一维度扮演着十分重要的角色，但这与西方文化中的transcendence所反映的不是同样性质的问题。当我们在中文、特别是针对中国传统思想讲超越时，我们强调的是针对日常生活世界的超越过程，但这不意味着要人们彻底脱离感官经验世界，以另外一个世界为归宿。

进入 方朝晖 的专栏 进入专题： 家 中国文明 家庭伦理 。一种是从正面来阐释传统文明中的家和人伦关系，探讨今天重新激活传统的可能性，认为传统中有一些东西有助于拯救现代人的心灵和家庭危机，如张祥龙、孙向晨等人就是这样做的。【说明】何以为家:儒教家庭伦理的传承与变革学术研讨会（中国社会科学院世界宗教研究所主办）于2022年9月24-25日以线上方式举行。我的研究重心是理解和解释，希望通过解释过去来看清现在、展望未来。

大家都熟悉，一直以来学界关于中国文化的超越性问题有不少争议。因此，我认为家成为中国文化的核心问题，与中国文化作为一种此岸取向的文化，以指向内在性为宗旨有关。

因此我相信，家在未来仍然是中国文明能够自我重建的基础。现在我就从中西文明中的超越性问题来谈谈家-人伦关系的问题。

我个人认为，这个问题应放在中国文明在现时代的未来方向或出路这个大的语境下来看。尽管实际上不可能完全价值中立（我也不是没有价值立场），但在学术研究中还是会有意要求自己这样做。

英文Transcendence源于拉丁文transcendentia，本义可能来源于中世纪对上帝的理解，指向超越于感官经验世界的绝对者，我认为多数情况下译为超验存在更准确（本人早年读卡尔·雅斯贝尔斯的著作时即有此感觉）。打个不恰当的比喻，假如有人把英文单词car翻译成四轮车，你不能说他完全错了，因为car确实是一种四轮车。之所以说我从思想史角度探讨，是因为我的目的不是从事理论解构，亦不试图提出针对当下的指导原理或方案。从这个角度看，也可以说，西方文化才真正以超越为目标或目的，正因为它在讲超越问题时，以名词transcendence的绝对性取消了汉语动词超越的人为性和相对性。

以超越为中心来对译西文的transcendence等词汇就有这样的问题。这一点恰恰与西方文化及其他一些文化（如印度文化、阿拉伯文化）形成鲜明对照。

至少就安乐哲的整个思想看，中国文化的特色不在于超越性，而在于与之相反的内在性（Immanence）。而在西方，transcendence指向某种先验、绝对的存在者，彻底脱离感官经验或日常生活世界，其含义不是某种刻意、人为的超越行为或过程。

之所以说我的路径是特殊主义的，是因为这条路径并不主张家-人伦关系对于人类其他文化中有着同样的重要性，并不挖掘家-人伦关系对于当代世界的普遍意义，尽管我并不否认后者的价值。由此出发，我希望说明，在现代中国，为何人伦关系（包括家的重建）仍然是中国文化克服自身危机、走向文明重建的必由之路。